Jak Tytus na górze Skopus
Barbara Kowalewska
Po Dziecku w śniegu nakładem Wydawnictwa Czarne ukazał się w Polsce Osioł Mesjasza Włodka Goldkorna – rzecz o latach spędzonych w Izraelu po wygnaniu z kraju w 1968 roku, o nieoczywistościach pamięci, o tym, czym jest tożsamość przez siebie wybrana i gdzie jest Ziemia Obiecana. Język relacji splata się tu z metaforą, dając czytelnikowi zarówno obraz Izraela przefiltrowany przez wspomnienia z młodości, jak i dojrzałą – i niejednokrotnie obrazoburczą – refleksję nad ważnymi dla żydowskiej kultury i religii pojęciami.
Barbara Kowalewska: Z jakiej motywacji zrodziły się obie Pana książki: Dziecko w śniegu i Osioł Mesjasza? Wspomina Pan, że stało się to po narodzinach wnuków.
Włodek Goldkorn: A dlaczego się pisze książki? Pisarze często odpowiadają: „bo lubię opowiadać”. Czy to jest chęć opowiedzenia czegoś wnukom? Tak i nie. Żeby przekazać coś wnukom, nie trzeba niczego publikować. Obie moje książki to dwie różne sprawy, chociaż wiem, że są traktowane jako kontynuacja. Dlaczego powstało Dziecko w śniegu, oprócz tego, że włoski wydawca był nią zainteresowany? Należę do pokolenia ’68, które uważało, że sprawy prywatne są publicznymi, oczywiście nie w taki idiotyczny sposób jak dzisiaj w mediach społecznościowych. Chodzi o to, że mam „ekscentryczną” biografię, która jest tak marginalna statystycznie, że mogła stać się uniwersalna. Im bardziej życiorys jest nietypowy, tym bardziej może przemawiać do wszystkich. Dziecko w śniegu napisałem także z chęci wytłumaczenia – również samemu sobie – mechanizmów pamięci. Chciałem zmierzyć się z pamięcią Szoah i wyjaśnić, że ból nie jest zaprzeczeniem miłości, można jednocześnie przeżywać ból i odczuwać miłość, i pożądanie (desire) w sensie Lacanowskim. To nie jest tak, że jest się tylko w żałobie. W drugiej części Dziecka…, opisując moją podróż po obozach, używam innego języka, ograniczonego, bez synonimów, z powtórzeniami. Badałem, jakie są granice języka, kiedy mówi się o tym, co jest nie do opowiedzenia. Chciałem sam zobaczyć, dokąd mogę dojść w tym opowiadaniu. Primo Levi w książce I sommersi e i salvati (polskie wydanie: Pogrążeni i ocaleni) pisze, że prawdziwy świadek to ten, który utonął, żyjący świadek nie potrafi opowiedzieć do końca tego, co się stało. Pomyślałem sobie, że skoro świadek nie może, to ktoś inny musi o tym opowiedzieć. Mówiąc o Szoah, używa się określenia „drugie pokolenie”. Tyle że my nie jesteśmy świadkami, nie cierpieliśmy jak oni, nie byliśmy w Auschwitz, nie jesteśmy ofiarami, nawet jeśli wyrzucono nas z Polski. Ta podróż jest po to, żeby „nauczyć się na pamięć” tego, co się zdarzyło, a potem zapomnieć, żeby żyć.
Osioł Mesjasza powstał z innej motywacji?
Jest o wędrówce młodego człowieka, który zaczyna szukać swojego miejsca. To historia o tym, co się dzieje z człowiekiem, który poszukuje domu, czy go w ogóle znajduje i o Izraelu (nie o polityce Izraela) gdzieś między 1968 a 1972 rokiem. Przyjeżdża tu chłopak z elitarnego polskiego domu i ląduje w środowisku nieelitarnym.
Zna Pan dobrze kilka języków. Dlaczego napisał Pan te książki właśnie po włosku? Dlaczego na przykład nie w jidysz?
Czytam w jidysz, tłumaczę z jidysz na włoski wiersze, ale nie mógłbym napisać w tym języku książki. Znam dobrze polski, ale wybór języka był po części związany z tym, że ta opowieść miała być przeznaczona głównie dla włoskiego czytelnika. Piszę na co dzień po włosku, poza tym pisanie w języku innym niż ojczysty daje wielką wolność. Wielu pisarzy izraelskich tak robiło, robił też tak Nabokov, robił tak Conrad. Pisanie w obcym języku daje wolność, ale też zmusza do klasycznego sposobu pisania, bez używania na przykład żargonu, slangu.
O jidysz pisze Pan, że to „język zamordowany”. Jaka jest dzisiaj kondycja jidysz? Mówi Pan o sobie jako o „jednym z ostatnich, którzy nauczyli się go w dzieciństwie”.
Licentia poetica. Pytanie to należałoby zadać Karolinie Szymaniak, która jest autorytetem w tej dziedzinie. Powiedziała mi, że jidysz nadal istnieje, tylko się zmienił, słychać go teraz w Williamsburgu i Brooklynie, więc nie mogę mówić, że jestem jednym z ostatnich, którzy się go nauczyli. Ale myślę, że oboje mamy rację, bo mi chodzi o tak zwany Yiddishland, język pewnego terytorium, na którym żył i mówił naród żydowski – od Wisły do Donu. Ten język przestał istnieć. To, jak się rozwija jidysz teraz, to już zupełnie inna sprawa, to mnie nie interesuje.
Osioł Mesjasza dotyka – także poprzez język – kwestii tożsamości. Mówi Pan o tym, że ważniejsze jest oparcie tożsamości na biografii niż na ideach. Co to dla Pana znaczy?
To skomplikowane. Nie wyszedłem od tego, że mam silną tożsamość, ale raczej z przekonania, że tożsamość nie istnieje. A potem zmieniłem swoje postrzeganie dzięki rozmowie z węgierską filozofką Ágnes Heller. Przy okazji jednej z konferencji w Bolonii spacerowaliśmy całe popołudnie i ona tłumaczyła mi wiele rzeczy. Uważała, że błędem jest myśleć, że tożsamość nie istnieje. Problemem jest raczej to, na czym ona polega. I na tym polu możemy prowadzić spór z innymi. Heller wytłumaczyła mi, że tożsamość związana jest ze wszystkim, co przeżyłem. Potem mogę z tym zrobić, co chcę. To był moment przełomowy. Doszedłem potem do tego, co napisałem w Ośle Mesjasza. Obie książki nie powstawały według jakiegoś z góry założonego planu. Rozpoczynałem od pojedynczych pomysłów, skojarzeń, w tym sensie są one literackie. Nie jestem filozofem, piszę o konkretnych sytuacjach, które dopiero potem przekształcam w jakieś metafory. Pisząc Osła Mesjasza, zrozumiałem, że „być w domu” znaczy „być w języku”.
Jeśli mówimy o biografii, jakie osoby były ważne w Pana życiu? Pisze Pan o wpływie różnych pisarzy, o Marku Edelmanie, ale też o Zygmuncie Baumanie, który również wyjechał z Polski, z Poznania.
Bauman wcześnie pojawił się w moim życiu. Miałem szesnaście lat, a moja siostra była jego uczennicą. Byłem nim zafascynowany w Izraelu. Zasadnicza była dla mnie lektura jego Nowoczesności i Zagłady. Nie była to zupełnie nowa idea, znałem dialektykę iluminizmu, Horkheimera, Adorna, znałem Hannah Arendt. Ale to właśnie u Baumana owe idee wydały mi się wyjątkowo jasno wyrażone, a może dopiero wtedy byłem gotowy na ich przyjęcie. W każdym razie to była książka, która zmieniła bardzo mój pogląd na świat. Zrozumiałem antynomię Oświecenia. To dzięki Baumanowi pojąłem, że najlepszą reakcją na antynomię świata wydaje się autonomia. Życie wygnańca jest sytuacją metafizyczną, bo wszyscy jesteśmy na swój sposób wygnańcami od czasu wyjścia z łona matki. A autonomia to sposób, żeby żyć na wygnaniu w zgodzie z sumieniem.
Z książki wynika, że jednak ważna jest dla Pana również wspólnotowość.
Najważniejsi – oprócz rodziny – są przyjaciele, w sensie wspólnoty z wyboru. Lojalność wobec przyjaciół jest ważniejsza niż pozycje polityczne, tak jak wierność biografii jest ważniejsza niż wierność ideom. Pozycje polityczne się zmienia, wartości ogląda się krytycznie, a przyjaciele pozostają. Oczywiście, jeśli mój przyjaciel zrobi jutro coś strasznego, będę miał z tym problem. Mogę zaakceptować, że stanie się trochę bardziej prawicowy, ale są granice – gdyby został nazistą, chyba przestałby być moim przyjacielem.
W Ośle Mesjasza mówi Pan o „zdradzie koniecznej”. Czym jest naprawdę zdrada?
Gdy mówię o „zdradzie koniecznej”, mam na myśli przynależność plemienną. Duży wpływ miała na mnie postawa Alexandra Langera, jednego z liderów partii Zielonych we Włoszech. Langer mieszkał w południowym Tyrolu, gdzie jest włosko-niemiecka mieszanka ludności. W pewnym momencie zmuszano tam ludzi, by zdeklarowali się, do której nacji przynależą. Langer odmówił. Napisał też, że trzeba potrafić zdradzić własną grupę plemienną, nie zdradzając do końca, to znaczy nie przechodząc na drugą stronę, na stronę wroga. Tak też ja rozumiem racje Palestyńczyków, ale nie przyłączam się do nich.
Jedną z ważniejszych deklaracji, jakie możemy przeczytać w książce, jest ta, że „walczy Pan o godność klęski”. Jakie zdarzenia zbudowały taką postawę?
Geneza tej postawy to sprawa Bundu, który był ośmieszany zarówno przez syjonistów, jak i komunistów. Wytykano jego przywódcom i działaczom, że ich opcja: walczyć w Polsce o socjalizm i demokrację była tylko utopią, mrzonką. Ale przecież nie można zarzucać komuś, że nie przewidział Holokaustu. Ponadto kiedy byłem młodym rewolucjonistą, już w Izraelu interesowały mnie historie przegranych – jakieś heretyczne socjalizmy, anarchizm, ludzie pokonani, odrzuceni przez główne nurty komunistyczne i socjalistyczne. Nie jestem już rewolucjonistą, ale jestem radykałem i krytykiem rzeczywistości. I mam nadzieję, że taki umrę. Co do Bundu – mam całą bibliotekę książek w jidysz, czytałem dużo o tym ruchu. A potem odkryłem Waltera Benjamina i to, co pisał o pamięci uciśnionych.
Jednocześnie pisze Pan, że rozczarowanie Izraelem wynika nie z rozczarowania państwem, lecz z samej natury marzenia.
Cytuję tam Amosa Oza. Pani ma rację, ale kiedy mówię o godności klęski, to myślę o tym, że świat, o którym marzyli bundowcy, byłby lepszy niż marzenia komunistów i syjonistów. Czy mogli zwyciężyć? Nie wiem, ale nie można pogardzać ludźmi, którzy zostali pokonani, nie walcząc o coś złego, lecz o godność. Nie można gardzić innymi tylko dlatego, że się zwyciężyło. Historia nie jest taka, jak myślą prymitywni hegliści. Przeszłość nie jest zamknięta, jest otwartą księgą.
Jaka jest gotowość w Izraelu, żeby przyjmować fakty odbiegające od dominującej narracji?
Nie napisałem niczego, o czym obecnie w Izraelu nie mówi się otwarcie. Jestem Izraelczykiem i kocham ten kraj, kocham hebrajski, literaturę izraelską, chociaż jestem też przywiązany do literatury polskiej. W książce piszę o Izraelu czasów mojej młodości. Dziś nie ma problemu, żeby rozmawiać o sprawie palestyńskiej. Tyle że – ponieważ wychowaliśmy się na myśli oświeceniowej – wydaje nam się, że jak nadamy imię problemowi, to się go rozwiąże. A tak nie jest. Można powiedzieć, że eksodus Palestyńczyków nie był spontanicznym zjawiskiem, ale przyczynił się do tego również Izrael i z tego politycznie nic nie wynika. Trzeba sobie zresztą uświadomić, że cały ten okres po II wojnie światowej był bardzo niespokojny: w Polsce z Żydami działy się rzeczy niesamowite, z Polski i Czechosłowacji nie wysiedlono Niemców w sposób, mówiąc eufemistycznie, łagodny. Trwał konflikt między Indiami i Pakistanem, potem były wojny kolonialne. Dobrze, że się o tym rozmawia, ale ważne też, jakie są formy tej rozmowy. Mówiąc o pamięci Szoah, trzeba mieć świadomość, że minęło od tego czasu ponad siedemdziesiąt lat. To są trzy pokolenia. Przez tak długi okres czasu pamięć staje się już historią. A historia to jest coś, co jest „dalekie”. Wszystko ulega interpretacji. Narracja ofiary stała się jednak bardzo ważna dzięki zrozumieniu Szoah, studiom postkolonialnym, ruchom feministycznym. Dziś wszystkich uważa się za ofiary: narody skolonizowane, kobiety. Nie mówię ironicznie. Tyle że to „bycie ofiarą” jest czasami wykorzystywane przez siły, które nie myślą o tym, że trzeba rozmawiać o ofiarach po to, by nikt nie był ofiarą. Próbują pokazać, że „tylko my jesteśmy ofiarami”.
Jak Pan doszedł do przekonania, że prawdziwa pamięć jest nieoczywista? W pierwszej książce wspomina Pan film Andrzej Munka Pasażerka i bohaterkę, która obozową historię opowiada mężowi za każdym razem inaczej.
Pamięć zmienia się razem z nami. Ten sam świadek za każdym razem może opowiedzieć coś inaczej. Z pamięcią jest tak jak teraz, gdy pani mnie pyta, czy przypominam sobie film Andrzeja Munka. Obejrzałem ten film ze dwanaście czy piętnaście razy, każdą scenę po kilka razy. Miałem na jego punkcie obsesję. A teraz nie pamiętam już szczegółów. Zresztą gdybym dziś obejrzał ten film, to prawdopodobnie odebrałbym go inaczej. To nie jest tylko specyfika działania ludzkiej psychiki, ale również warunków społecznych panujących w danym czasie, tego, jak ludzie są postrzegani. Przykładem jest książka Agaty Tuszyńskiej o Wierze Gran, żydowskiej śpiewaczce oskarżonej o kolaborację. Z książki wynika, jak bardzo opinia publiczna skrzywdziła Wierę. I nie ma powodu, by Tuszyńskiej nie wierzyć. Wiera Gran inaczej była postrzegana w latach 40. i 50., a inaczej w latach 90. Kiedy mówi się o Szoah i o tym, jak poszczególni ludzie zachowywali się w tym czasie, trzeba wziąć pod uwagę kontekst ogólny i psychologiczny, na przykład to, w jakiej rodzinie ktoś się wychował. Żydom pomagali bardzo różni ludzie (czasem bardzo dziwni), z różnych zresztą pobudek. Potem ten sam człowiek w innej sytuacji mógł się zachować zupełnie inaczej. Trzeba więc zapytać samego siebie, co ja bym zrobił w danej sytuacji i co dzisiaj robię.
Kiedy mówimy o miejscu, w Ośle Mesjasza opisuje Pan Jerozolimę prawdziwą i tę wyobrażoną. Czym dla Pana są obie Jerozolimy?
Każdy z nas ma tę swoją wymarzoną, wyobrażoną Jerozolimę. To metafora początku i końca, gdzie czas nie jest linearny. Gdy opowiada się o Raju, często umiejscawia się go gdzieś w konkretnym miejscu na świecie. Jerozolimą było kiedyś Wilno, a nawet Berlin. A ta prawdziwa nie jest miejscem przyjemnym, przyciąga fanatyków, trudno tu marzyć, to miasto przytłaczające całym swoim imaginarium. Łączenie sacrum z miejscem jest sprawą niebezpieczną – to narzędzie w rękach fundamentalistów. Nie ma świętych kamieni. Sacrum jest czymś innym. Co zabawne, gdy czytałem tych, którzy pisali o Jerozolimie, okazywało się, że wszyscy byli tym miastem rozczarowani. Włoska dziennikarka i pisarka Matilde Serao, ale też Mark Twain, Herman Melville. To brudne, ogromne miasto, coraz mniej tu świeckich Żydów, a coraz więcej fundamentalistycznych. W części arabskiej nie wiem, jak to wygląda. To nie jest dla mnie przyjemne miejsce. Uwielbiam Hajfę, Tel Awiw, a do Jerozolimy przyjeżdżam, kiedy muszę. A co do sacrum, zacytuję wiersz Jehudy Amichaja, w którym „mesjasz” czy „święty” to mężczyzna w Jerozolimie, wracający do domu z siatką pełną warzyw.
Kim jest tytułowy osioł Mesjasza?
Miejscem, gdzie istnieje transcendencja, jest dla mnie góra Skopus. Trzeba pójść tam o świcie i patrzeć na wschód. Widać wtedy stamtąd czerwoną pustynię aż do gór Moabu, przy pierwszych promieniach słońca sprawia to oszałamiające wrażenie. I wówczas można zrozumieć, dlaczego monoteizmy powstawały na ogół na pustyni. Pustynia jest czymś pozaziemskim i pozaczasowym. Lubię przejść na drugą stronę góry, gdzie podobno Tytus patrzył na to miasto i Świątynię, zanim je zburzył. Tytus jest oczywiście negatywną postacią historyczną, ale zdarza mi się z nim utożsamiać, co może się wydać trochę perwersyjne. Zastanawiałem się, dlaczego tak czuję. Zrozumiałem to dopiero wówczas, gdy zacząłem pisać Osła... Tytus, gdy zniszczył Świątynię, przerwał więź między sacrum a miejscem i dał w ten sposób przestrzeń słowu, naszej wyobraźni i temu, co opowiadamy o sobie. Dla Żydów ortodoksyjnych bałwochwalstwem było myślenie o stworzeniu państwa Izrael, bo czekali na odrodzenie się Królestwa i przyjście Mesjasza, który odbuduje Świątynię. A potem pojawił się prąd w judaizmie, według którego budując państwo, syjoniści stali się osłem, czyli narzędziem Mesjasza. I w takim sensie Tytus też jest dla mnie osłem Mesjasza. Ale wspominam też Davida Grosmana i jego Patrz pod: Miłość. Pojawia się tam postać Anszela Wassermana, który jest Szeherezadą Szoah. Komendant obozu, nazista nie może go zabić, bo dziadek Anszel opowiada historie. I tak Mesjasz – jeśli przyjdzie – nie przyniesie szczęścia, zbawienia, ale pozwoli nam jeszcze lepiej opowiadać historie.
Włodek Goldkorn, Osioł Mesjasza, Wydawnictwo Czarne, Wołowiec 2020
Wywiad ukazał się w czasopiśmie „Miasteczko Poznań” w 2021 roku (nr 1/2021)
Fot. Maciej Nabrdalik
Barbara Kowalewska: Z jakiej motywacji zrodziły się obie Pana książki: Dziecko w śniegu i Osioł Mesjasza? Wspomina Pan, że stało się to po narodzinach wnuków.
Włodek Goldkorn: A dlaczego się pisze książki? Pisarze często odpowiadają: „bo lubię opowiadać”. Czy to jest chęć opowiedzenia czegoś wnukom? Tak i nie. Żeby przekazać coś wnukom, nie trzeba niczego publikować. Obie moje książki to dwie różne sprawy, chociaż wiem, że są traktowane jako kontynuacja. Dlaczego powstało Dziecko w śniegu, oprócz tego, że włoski wydawca był nią zainteresowany? Należę do pokolenia ’68, które uważało, że sprawy prywatne są publicznymi, oczywiście nie w taki idiotyczny sposób jak dzisiaj w mediach społecznościowych. Chodzi o to, że mam „ekscentryczną” biografię, która jest tak marginalna statystycznie, że mogła stać się uniwersalna. Im bardziej życiorys jest nietypowy, tym bardziej może przemawiać do wszystkich. Dziecko w śniegu napisałem także z chęci wytłumaczenia – również samemu sobie – mechanizmów pamięci. Chciałem zmierzyć się z pamięcią Szoah i wyjaśnić, że ból nie jest zaprzeczeniem miłości, można jednocześnie przeżywać ból i odczuwać miłość, i pożądanie (desire) w sensie Lacanowskim. To nie jest tak, że jest się tylko w żałobie. W drugiej części Dziecka…, opisując moją podróż po obozach, używam innego języka, ograniczonego, bez synonimów, z powtórzeniami. Badałem, jakie są granice języka, kiedy mówi się o tym, co jest nie do opowiedzenia. Chciałem sam zobaczyć, dokąd mogę dojść w tym opowiadaniu. Primo Levi w książce I sommersi e i salvati (polskie wydanie: Pogrążeni i ocaleni) pisze, że prawdziwy świadek to ten, który utonął, żyjący świadek nie potrafi opowiedzieć do końca tego, co się stało. Pomyślałem sobie, że skoro świadek nie może, to ktoś inny musi o tym opowiedzieć. Mówiąc o Szoah, używa się określenia „drugie pokolenie”. Tyle że my nie jesteśmy świadkami, nie cierpieliśmy jak oni, nie byliśmy w Auschwitz, nie jesteśmy ofiarami, nawet jeśli wyrzucono nas z Polski. Ta podróż jest po to, żeby „nauczyć się na pamięć” tego, co się zdarzyło, a potem zapomnieć, żeby żyć.
Osioł Mesjasza powstał z innej motywacji?
Jest o wędrówce młodego człowieka, który zaczyna szukać swojego miejsca. To historia o tym, co się dzieje z człowiekiem, który poszukuje domu, czy go w ogóle znajduje i o Izraelu (nie o polityce Izraela) gdzieś między 1968 a 1972 rokiem. Przyjeżdża tu chłopak z elitarnego polskiego domu i ląduje w środowisku nieelitarnym.
Zna Pan dobrze kilka języków. Dlaczego napisał Pan te książki właśnie po włosku? Dlaczego na przykład nie w jidysz?
Czytam w jidysz, tłumaczę z jidysz na włoski wiersze, ale nie mógłbym napisać w tym języku książki. Znam dobrze polski, ale wybór języka był po części związany z tym, że ta opowieść miała być przeznaczona głównie dla włoskiego czytelnika. Piszę na co dzień po włosku, poza tym pisanie w języku innym niż ojczysty daje wielką wolność. Wielu pisarzy izraelskich tak robiło, robił też tak Nabokov, robił tak Conrad. Pisanie w obcym języku daje wolność, ale też zmusza do klasycznego sposobu pisania, bez używania na przykład żargonu, slangu.
O jidysz pisze Pan, że to „język zamordowany”. Jaka jest dzisiaj kondycja jidysz? Mówi Pan o sobie jako o „jednym z ostatnich, którzy nauczyli się go w dzieciństwie”.
Licentia poetica. Pytanie to należałoby zadać Karolinie Szymaniak, która jest autorytetem w tej dziedzinie. Powiedziała mi, że jidysz nadal istnieje, tylko się zmienił, słychać go teraz w Williamsburgu i Brooklynie, więc nie mogę mówić, że jestem jednym z ostatnich, którzy się go nauczyli. Ale myślę, że oboje mamy rację, bo mi chodzi o tak zwany Yiddishland, język pewnego terytorium, na którym żył i mówił naród żydowski – od Wisły do Donu. Ten język przestał istnieć. To, jak się rozwija jidysz teraz, to już zupełnie inna sprawa, to mnie nie interesuje.
Osioł Mesjasza dotyka – także poprzez język – kwestii tożsamości. Mówi Pan o tym, że ważniejsze jest oparcie tożsamości na biografii niż na ideach. Co to dla Pana znaczy?
To skomplikowane. Nie wyszedłem od tego, że mam silną tożsamość, ale raczej z przekonania, że tożsamość nie istnieje. A potem zmieniłem swoje postrzeganie dzięki rozmowie z węgierską filozofką Ágnes Heller. Przy okazji jednej z konferencji w Bolonii spacerowaliśmy całe popołudnie i ona tłumaczyła mi wiele rzeczy. Uważała, że błędem jest myśleć, że tożsamość nie istnieje. Problemem jest raczej to, na czym ona polega. I na tym polu możemy prowadzić spór z innymi. Heller wytłumaczyła mi, że tożsamość związana jest ze wszystkim, co przeżyłem. Potem mogę z tym zrobić, co chcę. To był moment przełomowy. Doszedłem potem do tego, co napisałem w Ośle Mesjasza. Obie książki nie powstawały według jakiegoś z góry założonego planu. Rozpoczynałem od pojedynczych pomysłów, skojarzeń, w tym sensie są one literackie. Nie jestem filozofem, piszę o konkretnych sytuacjach, które dopiero potem przekształcam w jakieś metafory. Pisząc Osła Mesjasza, zrozumiałem, że „być w domu” znaczy „być w języku”.
Jeśli mówimy o biografii, jakie osoby były ważne w Pana życiu? Pisze Pan o wpływie różnych pisarzy, o Marku Edelmanie, ale też o Zygmuncie Baumanie, który również wyjechał z Polski, z Poznania.
Bauman wcześnie pojawił się w moim życiu. Miałem szesnaście lat, a moja siostra była jego uczennicą. Byłem nim zafascynowany w Izraelu. Zasadnicza była dla mnie lektura jego Nowoczesności i Zagłady. Nie była to zupełnie nowa idea, znałem dialektykę iluminizmu, Horkheimera, Adorna, znałem Hannah Arendt. Ale to właśnie u Baumana owe idee wydały mi się wyjątkowo jasno wyrażone, a może dopiero wtedy byłem gotowy na ich przyjęcie. W każdym razie to była książka, która zmieniła bardzo mój pogląd na świat. Zrozumiałem antynomię Oświecenia. To dzięki Baumanowi pojąłem, że najlepszą reakcją na antynomię świata wydaje się autonomia. Życie wygnańca jest sytuacją metafizyczną, bo wszyscy jesteśmy na swój sposób wygnańcami od czasu wyjścia z łona matki. A autonomia to sposób, żeby żyć na wygnaniu w zgodzie z sumieniem.
Z książki wynika, że jednak ważna jest dla Pana również wspólnotowość.
Najważniejsi – oprócz rodziny – są przyjaciele, w sensie wspólnoty z wyboru. Lojalność wobec przyjaciół jest ważniejsza niż pozycje polityczne, tak jak wierność biografii jest ważniejsza niż wierność ideom. Pozycje polityczne się zmienia, wartości ogląda się krytycznie, a przyjaciele pozostają. Oczywiście, jeśli mój przyjaciel zrobi jutro coś strasznego, będę miał z tym problem. Mogę zaakceptować, że stanie się trochę bardziej prawicowy, ale są granice – gdyby został nazistą, chyba przestałby być moim przyjacielem.
W Ośle Mesjasza mówi Pan o „zdradzie koniecznej”. Czym jest naprawdę zdrada?
Gdy mówię o „zdradzie koniecznej”, mam na myśli przynależność plemienną. Duży wpływ miała na mnie postawa Alexandra Langera, jednego z liderów partii Zielonych we Włoszech. Langer mieszkał w południowym Tyrolu, gdzie jest włosko-niemiecka mieszanka ludności. W pewnym momencie zmuszano tam ludzi, by zdeklarowali się, do której nacji przynależą. Langer odmówił. Napisał też, że trzeba potrafić zdradzić własną grupę plemienną, nie zdradzając do końca, to znaczy nie przechodząc na drugą stronę, na stronę wroga. Tak też ja rozumiem racje Palestyńczyków, ale nie przyłączam się do nich.
Jedną z ważniejszych deklaracji, jakie możemy przeczytać w książce, jest ta, że „walczy Pan o godność klęski”. Jakie zdarzenia zbudowały taką postawę?
Geneza tej postawy to sprawa Bundu, który był ośmieszany zarówno przez syjonistów, jak i komunistów. Wytykano jego przywódcom i działaczom, że ich opcja: walczyć w Polsce o socjalizm i demokrację była tylko utopią, mrzonką. Ale przecież nie można zarzucać komuś, że nie przewidział Holokaustu. Ponadto kiedy byłem młodym rewolucjonistą, już w Izraelu interesowały mnie historie przegranych – jakieś heretyczne socjalizmy, anarchizm, ludzie pokonani, odrzuceni przez główne nurty komunistyczne i socjalistyczne. Nie jestem już rewolucjonistą, ale jestem radykałem i krytykiem rzeczywistości. I mam nadzieję, że taki umrę. Co do Bundu – mam całą bibliotekę książek w jidysz, czytałem dużo o tym ruchu. A potem odkryłem Waltera Benjamina i to, co pisał o pamięci uciśnionych.
Jednocześnie pisze Pan, że rozczarowanie Izraelem wynika nie z rozczarowania państwem, lecz z samej natury marzenia.
Cytuję tam Amosa Oza. Pani ma rację, ale kiedy mówię o godności klęski, to myślę o tym, że świat, o którym marzyli bundowcy, byłby lepszy niż marzenia komunistów i syjonistów. Czy mogli zwyciężyć? Nie wiem, ale nie można pogardzać ludźmi, którzy zostali pokonani, nie walcząc o coś złego, lecz o godność. Nie można gardzić innymi tylko dlatego, że się zwyciężyło. Historia nie jest taka, jak myślą prymitywni hegliści. Przeszłość nie jest zamknięta, jest otwartą księgą.
Jaka jest gotowość w Izraelu, żeby przyjmować fakty odbiegające od dominującej narracji?
Nie napisałem niczego, o czym obecnie w Izraelu nie mówi się otwarcie. Jestem Izraelczykiem i kocham ten kraj, kocham hebrajski, literaturę izraelską, chociaż jestem też przywiązany do literatury polskiej. W książce piszę o Izraelu czasów mojej młodości. Dziś nie ma problemu, żeby rozmawiać o sprawie palestyńskiej. Tyle że – ponieważ wychowaliśmy się na myśli oświeceniowej – wydaje nam się, że jak nadamy imię problemowi, to się go rozwiąże. A tak nie jest. Można powiedzieć, że eksodus Palestyńczyków nie był spontanicznym zjawiskiem, ale przyczynił się do tego również Izrael i z tego politycznie nic nie wynika. Trzeba sobie zresztą uświadomić, że cały ten okres po II wojnie światowej był bardzo niespokojny: w Polsce z Żydami działy się rzeczy niesamowite, z Polski i Czechosłowacji nie wysiedlono Niemców w sposób, mówiąc eufemistycznie, łagodny. Trwał konflikt między Indiami i Pakistanem, potem były wojny kolonialne. Dobrze, że się o tym rozmawia, ale ważne też, jakie są formy tej rozmowy. Mówiąc o pamięci Szoah, trzeba mieć świadomość, że minęło od tego czasu ponad siedemdziesiąt lat. To są trzy pokolenia. Przez tak długi okres czasu pamięć staje się już historią. A historia to jest coś, co jest „dalekie”. Wszystko ulega interpretacji. Narracja ofiary stała się jednak bardzo ważna dzięki zrozumieniu Szoah, studiom postkolonialnym, ruchom feministycznym. Dziś wszystkich uważa się za ofiary: narody skolonizowane, kobiety. Nie mówię ironicznie. Tyle że to „bycie ofiarą” jest czasami wykorzystywane przez siły, które nie myślą o tym, że trzeba rozmawiać o ofiarach po to, by nikt nie był ofiarą. Próbują pokazać, że „tylko my jesteśmy ofiarami”.
Jak Pan doszedł do przekonania, że prawdziwa pamięć jest nieoczywista? W pierwszej książce wspomina Pan film Andrzej Munka Pasażerka i bohaterkę, która obozową historię opowiada mężowi za każdym razem inaczej.
Pamięć zmienia się razem z nami. Ten sam świadek za każdym razem może opowiedzieć coś inaczej. Z pamięcią jest tak jak teraz, gdy pani mnie pyta, czy przypominam sobie film Andrzeja Munka. Obejrzałem ten film ze dwanaście czy piętnaście razy, każdą scenę po kilka razy. Miałem na jego punkcie obsesję. A teraz nie pamiętam już szczegółów. Zresztą gdybym dziś obejrzał ten film, to prawdopodobnie odebrałbym go inaczej. To nie jest tylko specyfika działania ludzkiej psychiki, ale również warunków społecznych panujących w danym czasie, tego, jak ludzie są postrzegani. Przykładem jest książka Agaty Tuszyńskiej o Wierze Gran, żydowskiej śpiewaczce oskarżonej o kolaborację. Z książki wynika, jak bardzo opinia publiczna skrzywdziła Wierę. I nie ma powodu, by Tuszyńskiej nie wierzyć. Wiera Gran inaczej była postrzegana w latach 40. i 50., a inaczej w latach 90. Kiedy mówi się o Szoah i o tym, jak poszczególni ludzie zachowywali się w tym czasie, trzeba wziąć pod uwagę kontekst ogólny i psychologiczny, na przykład to, w jakiej rodzinie ktoś się wychował. Żydom pomagali bardzo różni ludzie (czasem bardzo dziwni), z różnych zresztą pobudek. Potem ten sam człowiek w innej sytuacji mógł się zachować zupełnie inaczej. Trzeba więc zapytać samego siebie, co ja bym zrobił w danej sytuacji i co dzisiaj robię.
Kiedy mówimy o miejscu, w Ośle Mesjasza opisuje Pan Jerozolimę prawdziwą i tę wyobrażoną. Czym dla Pana są obie Jerozolimy?
Każdy z nas ma tę swoją wymarzoną, wyobrażoną Jerozolimę. To metafora początku i końca, gdzie czas nie jest linearny. Gdy opowiada się o Raju, często umiejscawia się go gdzieś w konkretnym miejscu na świecie. Jerozolimą było kiedyś Wilno, a nawet Berlin. A ta prawdziwa nie jest miejscem przyjemnym, przyciąga fanatyków, trudno tu marzyć, to miasto przytłaczające całym swoim imaginarium. Łączenie sacrum z miejscem jest sprawą niebezpieczną – to narzędzie w rękach fundamentalistów. Nie ma świętych kamieni. Sacrum jest czymś innym. Co zabawne, gdy czytałem tych, którzy pisali o Jerozolimie, okazywało się, że wszyscy byli tym miastem rozczarowani. Włoska dziennikarka i pisarka Matilde Serao, ale też Mark Twain, Herman Melville. To brudne, ogromne miasto, coraz mniej tu świeckich Żydów, a coraz więcej fundamentalistycznych. W części arabskiej nie wiem, jak to wygląda. To nie jest dla mnie przyjemne miejsce. Uwielbiam Hajfę, Tel Awiw, a do Jerozolimy przyjeżdżam, kiedy muszę. A co do sacrum, zacytuję wiersz Jehudy Amichaja, w którym „mesjasz” czy „święty” to mężczyzna w Jerozolimie, wracający do domu z siatką pełną warzyw.
Kim jest tytułowy osioł Mesjasza?
Miejscem, gdzie istnieje transcendencja, jest dla mnie góra Skopus. Trzeba pójść tam o świcie i patrzeć na wschód. Widać wtedy stamtąd czerwoną pustynię aż do gór Moabu, przy pierwszych promieniach słońca sprawia to oszałamiające wrażenie. I wówczas można zrozumieć, dlaczego monoteizmy powstawały na ogół na pustyni. Pustynia jest czymś pozaziemskim i pozaczasowym. Lubię przejść na drugą stronę góry, gdzie podobno Tytus patrzył na to miasto i Świątynię, zanim je zburzył. Tytus jest oczywiście negatywną postacią historyczną, ale zdarza mi się z nim utożsamiać, co może się wydać trochę perwersyjne. Zastanawiałem się, dlaczego tak czuję. Zrozumiałem to dopiero wówczas, gdy zacząłem pisać Osła... Tytus, gdy zniszczył Świątynię, przerwał więź między sacrum a miejscem i dał w ten sposób przestrzeń słowu, naszej wyobraźni i temu, co opowiadamy o sobie. Dla Żydów ortodoksyjnych bałwochwalstwem było myślenie o stworzeniu państwa Izrael, bo czekali na odrodzenie się Królestwa i przyjście Mesjasza, który odbuduje Świątynię. A potem pojawił się prąd w judaizmie, według którego budując państwo, syjoniści stali się osłem, czyli narzędziem Mesjasza. I w takim sensie Tytus też jest dla mnie osłem Mesjasza. Ale wspominam też Davida Grosmana i jego Patrz pod: Miłość. Pojawia się tam postać Anszela Wassermana, który jest Szeherezadą Szoah. Komendant obozu, nazista nie może go zabić, bo dziadek Anszel opowiada historie. I tak Mesjasz – jeśli przyjdzie – nie przyniesie szczęścia, zbawienia, ale pozwoli nam jeszcze lepiej opowiadać historie.
Włodek Goldkorn, Osioł Mesjasza, Wydawnictwo Czarne, Wołowiec 2020
Wywiad ukazał się w czasopiśmie „Miasteczko Poznań” w 2021 roku (nr 1/2021)
Fot. Maciej Nabrdalik
1/1
